Mito y Naturaleza en mesoamerica:Los rituales agrícolas mazatecos

Eckart Boege

Para Guillermo Bonfil

in memoriam

 

RESUMEN

En este trabajo se intenta incursionar en el pensamiento mesoamericano, sus transformaciones coloniales y cómo se presenta hoy día en las serranías del norte del estado de Oaxaca, México, en un territorio de 2 000 km2, en donde vive el pueblo mazateco. El conocimiento mesoamericano del paisaje y el territorio está intimamente ligado a la concepción del mundo que enlaza la cosmogonía con la relación cotidiana con la naturaleza. Por medio de mito y rituales se puede percibir un pensamiento unitario entre quehacer, saber y religión. Por ello, podemos afirmar que la interpretación de la naturaleza es un ordenamiento dinámico de la misma que intenta mitigar las amenazas que pudieran poner en entredicho el sustento cotidiano. El ritual agrícola mesoamericano es entonces una forma de renovar las relaciones de reciprocidad que existen entre aquellos entes sobrenaturales "manejadores" del ciclo de la naturaleza y los humanos. Estas relaciones desiguales tienen su precio -hay que dar para recibir-, por lo que hemos denominado al espacio geográfico o regional, "geografía étnica ritual".

ABSTRACT

In this paper we intent to make an approach to mesoamerican thougt, its transformations during Colony and how it appears nowadays in the highlands of northern Oaxaca, Mexico, in a 2 000 km2 territory, where Mazatec people live. Mesoamerican knowledge of landscape and territory is tightly linked to its world vision and it connects cosmogony with day to day relation to nature. Analyzing myths and rituals it is possible to notice an unitary thought between practice, knowledge and religion. Therefore we can say that nature's interpretation is a dynamic arrangement of nature that intents to appease the menaces to daily sustenance. Mesaoamerican agricultural ritual is then a way to renew reciprocity relationship existing between supernatural entities which "manage" nature's cycle and humans. This relations are unequal and have a price for humans -give in order to receive-. That is why we have called the regional or geographical space where they have place, a "ritual-ethnic geography".

RÉSUMÉ

Cet article est un essai pour approcher la pensée méso-américaine, ses transformations coloniales et la façon dont elle apparaît actuellement dans les montagnes du nord de Oaxaca, Mexique, dans un territoire de 2 000 km2 où habite le peuple mazateque. La connaissance méso-américaine du paysage et du territoire est étroitement liée a la conception du monde qui relie la cosmogonie avec la relation quotidienne homme-nature. À partir des mythes et rituels il est possible de percevoir l'existence d'une pensée unitaire entre pratique, connaissance et religion. C'est ainsi que l'on peut affirmer que l'interprétation de la nature est un arrangement dynamique de la même, qui essaie de pallier les menaces contre la subsistance quotidienne. Le rituel agricole méso-américain est alors une façon de renouveler les relations de réciprocité entre les agents surnaturels qui "manient" le cycle de la nature et les hommes. Ces relations inégales ont un prix -il faut donner pour recevoir-. C'est pour cela que l'ont a nommé l'espace géographique ou régional où elles ont lieu: "géographie ethnique rituelle".

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De Lévi Strauss (1964:32) aprendimos que con la ciencia y la magia tenemos dos maneras de percibir la realidad, y que las dos aproximaciones son difíciles de comparar entre sí, ya que son dos formas distintas de conocimiento. Los fenómenos de la relación sociedad naturaleza se explican y se viven en función del drama histórico en que se desarrollan las sociedades. Las distintas culturas tienen un cúmulo de experiencias milenarias en la transformación e interpretación del entorno inmediato que poco tienen que ver con los parámetros abstractos del modelo científico occidental. Al igual que la mercancía, la ciencia de occidente se vuelve omni-incluyente y tiende a desplazar el conocimiento generado por las otras maneras de percibir la naturaleza que no por distintas son menos válidas. En este proceso de desplazamiento asistimos a una verdadera crisis civilizatoria y ecológica, ya que detrás de las oleadas globalizantes está la costosa reordenación de los paisajes y las sociedades. En este contexto vale la pena explorar el conocimiento basado en la experiencia de prácticas regionales milenarias.

La Antropología Ecológica, al estudiar las relaciones de la sociedad y la naturaleza en las distintas culturas de origen no capitalista que tienen a la experiencia y las formas de interpretarla como el referente de su conocimiento, ha redescubierto en el mito y en el ritual un rico filón para estudiar las diferentes maneras de interpretar el trabajo humano transformador de la naturaleza. En su célebre texto sobre el cultivo de la tierra y los ritos agrícolas, Malinowski (1977) ya nos habla de la magia del huerto, y muestra que es necesario que exista una percepción del territorio, en la que la naturaleza sea concebida como una manera de interrelación del trabajo y la magia. Para configurar tal conjunto de actitudes hacia la naturaleza es necesario establecer una correlación entre el arte de trabajar los huertos, la fertilidad, los rituales y los mitos de origen. En un texto muy brillante Lévi Strauss (1984:225) nos da una explicación detallada de las relaciones de simetría entre ritos y mitos en que se dramatiza el ciclo anual de la relación naturaleza-sociedad.

Pero tal vez sea el libro La selva culta de Descola (1989) uno de los más claros en exponer la manera en que las prácticas productivas tienen que ver con el lenguaje y la concepción del mundo. En esta obra sobre los Achuar (grupo jíbaro del Ecuador y Perú) se analiza la percepción de la naturaleza como una teoría práctica de sobrevivencia del grupo en cuestión. El mito de origen es relacionado con las distintas áreas de trabajo en la selva. Se parte de los sistemas clasificatorios más generales del entorno y del ciclo climático para enfilarse después a un contrapunteo entre las áreas básicas de las actividades: el mundo de la casa, el mundo de los huertos, el mundo de la selva y el mundo del río. Esta clasificación tiene un sentido profundo para la percepción de la relación naturaleza-sociedad. La casa es un espacio humano donde no existe "el desorden de la naturaleza". El mundo de los huertos es en cambio un espacio arrebatado a la naturaleza (temporalmente) para imponer un ecosistema artificial. Después de desbrozado por el hombre, éste se convierte en un espacio de control femenino por excelencia. De alta productividad y diversificado de tal manera que no hay plagas que pongan en entredicho las cosechas, el huerto achuar es ejemplar para el manejo agrícola del bosque tropical.

Una condición necesaria para una eficaz horticultura es el establecimiento de un trato directo y armonioso con el espíritu tutelar de los huertos, que es de sexo femenino. Las plantas son concebidas como la prole de este ser. La armonía en el seno de las plantas cultivadas es garantizada por la presencia de este ser mítico, y se traduce concretamente en el grueso de los tubérculos y las raíces, la abundancia de las cosechas, la belleza de los plantones y la longevidad de su vida productiva (p.272). Pero aparte del conocimiento pedológico, para saber qué suelo es fértil y cual no, las mujeres achuar requieren aptitudes individuales para manejar los campos simbólicos propios de su sexo. Es necesario que ellas conozcan numerosos cantos mágicos para comunicarse con la "dueña" del huerto y de las plantas. Finalmente, está el mundo de la selva al que el hombre no ha dado forma y en el que no ha entrado en ninguna transacción para imponer su cultivo. Es un territorio cuya lógica no es organizada por los humanos y que hay que descifrar.

El acto de interpretar el campo natural no es un ejercicio de explicación de la naturaleza en sí, sino que es un acto que se realiza desde una perspectiva que busca ser eficaz al intervenir en ella. En este sentido no hay una teoría de la naturaleza como tal, sino una interpretación práctica de la interrelación de dos sistemas con lógicas distintas: el humano el natural. En esta relación el primero tiene que sobrevivir modificando a su favor al segundo. De su interpretación también surgen los elementos básicos para codificar y decodificar las relaciones entre los humanos. Los límites entre naturaleza y sociedad no están establecidos claramente. El humano es parte de ella y ésta es parte de él. Pueden existir una explicación y una clasificación inmediatas o parciales de los fenómenos naturales, sin embargo, hay referencias profundas, presupuestos y códigos ético-sociales cifrados en los mitos y rituales que dan cuenta de las actitudes frente al entorno. La explicación tiene que ser eficaz y suficiente para poder enfrentar la adversidad y la escasez.

Una manera de acercarse a esta problemática puede ser el estudio de los rituales y mitos recopilados entre agricultores herederos de la tradición agrícola mesoamericana que, a pesar de las rupturas y recomposiciones tanto coloniales como recientes, mantienen aún ciertas percepciones comunes que nos hacen sospechar a Mesomérica detrás de ello1. Con este mar de símbolos mesoamericanos no se desea reconstruir la civilización truncada en 1521, sino más bien, analizar las reelaboraciones que tienen vigencia en ese "México Profundo" de Guillermo Bonfil.

En Mesoamérica existe una gran diversidad de unidades ambientales, quizá de las más importantes en el mundo, ya que en ella confluyen las regiones biogeográficas neártica y neotropical en un proceso orográfico muy accidentado. La biodiversidad es notoria así como los endemismos. Las llamadas estrategias de producción mesoamericanas podrían ser adaptaciones de la cultura del maíz, cuyos patrones son muy generales, a la variación y delicada diferenciación de cada región o aun de cada microrregión hasta la unidad doméstica de producción.

Mi pregunta aquí es, ¿de que manera se construye hoy día, con todas las transformaciones que han ocurrido en el ámbito de lo simbólico, la relación naturaleza-sociedad?.

Los territorios de la práctica agrícola: "aquí gobierna Chikon Nanguí"

El manejo, percepción e interpretación de la naturaleza que se vincula con el sistema agrícola mesoamericano dominante -la roza, tumba y quema-, tiene como trasfondo el ir y venir del trabajo humano en un territorio ajeno a él: la selva o el bosque. Este aspecto se vuelve especialmente notorio cuando la selva se convierte en un ecosistema modificado por el hombre, al que sobrepone su lógica, y el área agrícola se vuelve selva cuando se abandona. El hecho de la cercanía entre la naturaleza y la intervención en ella sin mediaciones por parte de los grupos humanos, como sería la producción para el mercado, por ejemplo, necesariamente repercute en lo simbólico.

Las unidades de producción domésticas frecuentemente incorporan cuatro áreas dentro de su estrategia productiva: el huerto, la milpa, el acahual y la "montaña". Exploremos como son percibidas estas distintas zonas: "se llama guihe en mazateco, al territorio que es del hombre o sea ahí donde la gente gobierna, donde las casas, las plantas, y los animales pertenecen a los humanos. En cambio, en el monte, ahí donde se siembra, el dueño es Chikon Nanguí que es como rey, como un duende que pastorea a sus animales. Cuando se oye el coyote es que Chikon Nanguí anda cerca. El coyote es su perro y los jabalíes sus marranos [...] Es como ir a una casa ajena. Uno tiene que pedir permiso para entrar. Para sembrar, hay que irse con valor. El cerro es como un encanto. Si va por allí y hace avería y es uno corto de espíritu, si uno no tiene valor, se enferma uno. Si va con miedo, es que ya se enfermó. En el cerro espantan, hay muchos espantos por ahí; es cuando uno sale solito. Cuando se juntan dos o más se dan valor ganu, ese como una fuerza común para hacer la milpa [...] Para tumbar un árbol grande en el cerro, digamos una pochota o un palofino, dejan cacao como tributo, como pago a Chikon Nanguí que es el que manda por allí. Si se tira como quiera uno pues se muere uno. Chikon Nanguí lo mata a uno por no pedir permiso. Y es que Chikon Nanguí vive debajo de las pochotas (ceiba)".(Boege, 1988:138).

En una de las ceremonias (el xixkua mazateco) se saca el corazón de un guajolote o de un pollo y se le hace saltar. "Si salta dos o tres veces, la planta no tendrá ninguna 'perjudicación'. El guajolote tiene especial fuerza y habla varios idiomas. Entiende el inglés, el español, el mazateco y el idioma de la tierra. Es un intérprete. Igual es con los blanquillos: uno cree que se van a enterrar así nomás, pero no, van a abogar por uno porque ya el curandero les dijo las palabras que son. [...] Los huevos llevan trece semillas de cacao si son de guajolote y siete si son de gallina porque así está escrito en la tierra desde el principio. Cuando el curandero toma el hongo, ve que todo esto está escrito".

Como se podrá observar, el territorio transformado por el trabajo se divide en dos: el de la comunidad humana y el de la selva, que incluye el área de la milpa. El territorio de la selva está como encantado. Aquí gobierna Chikon Nanguí (el señor del monte de los mazatecos). La naturaleza, es entonces un espacio sagrado con su lógica oculta no controlada por el humano, con la cual hay que establecer un intercambio simbólico para recibir el alimento básico. Se trata de un territorio "prestado" en que se interviene como si se estuviera en un espacio ajeno. Las oraciones nahuas recopiladas en Amatlán de los Reyes, Yupilitla, Municipio Benito Juarez, Veracruz (Reyes Luis y Dieter Christensen 1989:63) constituyen una expresión muy clara de lo anteriormente enunciado (ver recuadro "Oración a la tierra antes de rozar").

Con las expresiones que se emplean en los rezos, como las anteriores, se transmiten las emociones y las tensiones que genera el acto de intervenir en la naturaleza para transformarla en territorio ajeno. La percepción de lo que significa la avería para los indígenas está expuesto en la misma oración a la superficie terrestre (ver recuadro): "aunque te hallan lastimado, quemado tus huesos, desnudado". Cuando la avería es compensada en los rituales con un regalo, se está tratando de restablecer un equilibrio. Se tiene que perdir perdón, explicar el por qué del acto agresivo de desmontar, tumbar y quemar, y convencer que finalmente se va restituir el ropaje viejo con uno nuevo (el cultivo). Pero si no se pidiera o no se entrara en una relación de reciprocidad, no sólo se corre el riesgo de perder la cosecha, sino de enfermar y perder la vida. Cuando se bebe con la superficie terrestre, se está cimentando un pacto de intercambio simbólico.

La mazorca del maíz es el macehual (campesino) de la naturaleza, un producto sembrado por el humano en el espacio sagrado que se encomendó para su cuidado a la Superficie Terrestre o a Chikon Nanguí. Por lo tanto, al cosechar se tiene que hacer un ritual para que el humano pueda traerlo a su territorio y consumirlo. Se concibe el maíz como el hijo de la madre-padre del Tlalocan. El padre Maíz Siete, la madre Maíz Siete, la niña Maiz, y el niño Maíz, son cultivos santos.

En los rezos mazatecos, así como en los nahuas, se nombran los dueños de los ríos, arroyuelos y los cerros. A Chikon Nanguí, el señor de la tierra o los montes, se le ofrendan 13 huevos con semillas de cacao y dos plumas de guacamaya, amarrados con unas cañitas llenas de aguardiente y envuelto en hojas de maíz. También se sacrifica un animal, de preferencia un guajolote o pavo. Se dice que el pavo habla el idioma mazateco (para entender los rezos), el español -para aquellos que ya no hablan el idioma indígena-, el idioma del señor del monte y el inglés. Este sirve como intermediario entre los humanos y los Señores del Monte.

La conceptualización de la naturaleza como sagrada y ubicada en el entorno en que se vive, nombrada con nombres nahuas, mayas o chinantecos, me hace pensar que la geografía étnica poco tiene que ver con las geografías oficiales. Se trata de un territorio que incorpora lo sagrado y que es objeto de un intercambio especial: el sacrificio (animal) como ofrenda de reciprocidad (entre desiguales). El objeto de sacrificio es un don muy preciado. Existe la creencia de que detrás de él, en la vida en su conjunto hay una energía vital de cantidad finita, que se puede trasladar de una parte hacia otra. Por ello, si se da un pago de un elemento considerado vital, como es por ejemplo la sangre de un animal, se puede promover el crecimiento de una planta. La energía vital está también relacionada con lo sexual, ya que los participantes en los rituales agrícolas deben abstenerse de tener relaciones sexuales.

La contención de un elemento vital es un equivalente simbólico que permite que por otro lado haya inseminación y abundancia (Boege, 1988:145). Este elemento de contención se observa también cuando se sangra un guajolote sin matarlo. Ese animal no se puede comer por todo un año. El sacrificio está dirigido a la Tierra o a los Señores del Monte o de los Cerros, dependiendo de los objetivos de la acción que se va a emprender.

La distancia existente entre esa naturaleza territorializada y el humano no es de ruptura, sino de integración. En efecto, en la teoría indígena de la relación sociedad-naturaleza, se vincula el destino de una persona con el de un animal. El shimajo mazateco es el animal que nos acompaña desde el nacimiento, y que si se enferma o muere, invariablemente una persona tiene que enfermar o morir. Este vínculo amarra de una manera dramática el destino de lo natural con lo humano. Destino que en ocasiones se puede corregir favorablemente mediante rituales.

Por lo anterior podemos afirmar que el espacio natural vivido está indisolublemente atado a la identidad humana. Esta es la explicación de por qué murieron tantos mazatecos de "tristeza" a causa de las relocalizaciones realizadas cuando se construyó en su territorio la presa Miguel Alemán.

El mito y la explicación de la práctica agrícola

La geografía étnica trata de la relación entre el espacio inmediato vivido y el espacio sagrado. Este último está vinculado a los tiempos míticos o primordiales. Se puede recurrir al tiempo primordial en el momento actual, mediante el sueño o el viaje con hongos, con el fin de tomar los poderes del origen y "enderezar" el destino favorablemente.

Es muy repetitiva la invocación del origen en distintos rezos -"es que así fue dispuesto". Pero además se trata de un cerro, río o árbol determinado. Este hecho me hizo pensar que en el corpus de los mitos de origen se encontraban los códigos necesarios para la elaboración simbólica de ese entorno geográfico directamente vivido como sagrado. Podemos pensar entonces en la siguiente hipótesis: que en la estructura de los mitos de origen se hallan los códigos de la interrelación del hombre con la naturaleza. Aunque no necesariamente los rituales se deriven del corpus mítico, encuentro matrices que se repiten en los actos de invocación sagrada o ritual. No se trata pues de establecer que primero están los mitos y de ahí se derivan los rituales. En los rituales, efectivamente se evoca el origen como para reforzar la eficiencia del acto.

"Nosotros no podemos vivir sin nuestros cuentos... Dios nos dio los cuentos para saber cómo era el mundo antes. Las estrellas y el sol los pusieron los que saben de Dios para cuidarnos. Se vive de acuerdo a los cuentos porque así pasa en la vida [...] Cuando le dije a don Sabino, hombre de conocimiento después que me narró el cuento del tlacuache que repartió lumbre a la humanidad ¿conoce más cuentos de estos? me contesta firme y enojado: no son mentiras, es la verdad, yo lo he visto con el hongo, porque el hongo es sangre de Cristo y tiene todo lo que dijo nuestro señor cuando estuvo en el mundo. Se salpicó la tierra con la sangre y se volvió hongo. Subió al cielo pero dejó la sangre que tenía sus palabras, sus hijos de él. El que tiene valor lo toma porque es la forma de encontrar la verdad [...] Maximino su traductor añade: lo que se trata de hacer con el hongo es ir atrás, hasta el principio y el futuro. Por medio del hongo se puede ver a Adán y Eva. Dice que ha visto que antes había pura mosca [...] O bien: las cosas como están ahora, como están las plantas para darle fuerza al enfermo, todo viene desde el principio, del nacimiento del universo, cuando apareció el día, todo estuvo preparado para resolver, todo se preparó antes de que hubiera vida como ahora..."

Don Sabino dice de su viaje de iniciación como chamán: "allá arriba te van a enseñar todo en forma de cuento".

En las expresiones "todo viene desde el principio, del nacimiento del universo y lo que se trata de hacer con el hongo es ir atrás hasta el principio y (el) futuro, tenemos pistas claves para acercarnos a la narrativa: el mito de origen "o tiempo de las tinieblas", se refiere al momento en que se ordenó todo.

En este ordenamiento se encuentran hechos de ruptura y de recomposición. Son como los raseros de una teoría del equilibrio necesario para que "el humano pueda sobrevir". No sólo se trata de explicar el origen del grupo en si, que es un poderoso creador de identidad étnica, sino que, como diría Mircea Elíade (1967:34), se trata de hechos a los cuales se puede recurrir para tomar los poderes del origen, para corregir el presente y asegurar el futuro. "Lo que se trata de hacer con el hongo es ir atrás, hasta el principio y el futuro", es clave para entender el papel de los mitos de origen y de cómo se piensa el tiempo primordial accesible en el momento actual.

En sí el relato mítico no tiene nada de ejemplar, es frecuentemente la descripción de lo inverso, de la creación de caos frente a un ordenamiento anterior. Pero justamente lo estructurante del mito es trascender lo negativo, la adversidad. En la narración se dramatiza lo adverso, lo desestructurante, lo que es contrario al orden. Pero igual se construye un nuevo orden, esto es, se realiza una reestructuración. Desestructurar para reestructurar sería el ciclo eterno del mito. En este sentido hay una analogía con los rituales agrarios, ya que se trata de intervenir para remontar la adversidad o para que no se presente.

Si bien los distintos cuentos que identificamos como mitos de origen se ubican en el corazón de la organización simbólica de los grupos étnicos, estos no presentan hoy día un corpus narrativo completamente integrado. Más bien, contienen figuras narrativas, facetas y parcialidades que estructuran una forma de pensar, para enfrentar así la realidad generada en la tensión sociedad-naturaleza al realizar la actividad agrícola.

Mientras que en los rituales se desarrolla repetitivamente el proceso de dar para recibir y así asegurar la cosecha, la trama de origen del mito prepara el terreno para que ello se dé. Es como una justificación de por qué el humano puede averiar la naturaleza y cuál es su precio. Por lo tanto, el mito es una construcción antropocéntrica que prepara el distanciamiento -más no ruptura- del humano y la naturaleza, para que éste pueda intervenir en ella.

El corpus mítico lo organicé según lo que se puodría llamar la trama de origen. Tomé el corpus narrativo referente a los mitos fundadores mazatecos y los ordené según una secuencia que aparece, por ejemplo, en el Popul Vuh de los mayas.

1. Todo era caos, no había día ni noche, ni nombres de los días.

2. Los héroes fundantes reordenan el universo y se convierten en el sol, la luna y la tierra. En el viaje de los héroes se crean las conductas de los animales hoy observables. Los héroes generan la jerarquía, la primacía del sol sobre la luna y la tierra, el orden en que se moverá el humano mediante el sacrificio: la autoinmolación o su muerte para renacer en función del mundo para que sobreviva el humano.

3. En el origen, en el tiempo de las tinieblas, entre los animales, cuando el tlacuache (la sarigüeya) era el jefe de los ancianos. La tierra acepta ponerse dura y los animales eran personas antes que amaneciera. Se roban la lumbre y el maíz, se construyen los ríos con curvas. Se establecen las maneras de llover (los "nortes" sin tormentas eléctricas, los temporales con rayos generalmente viniendo del Este, los huracanes que llegan desde el mar, los vientos secos y maléficos del sur). Se ordena el ciclo natural.

4. Se funda el calendario, los días reciben su nombre, así como las montañas y los ríos.

5. Se enseña a los humanos a sembrar, a tejer y a relacionarse entre si y con lo sagrado.

6. El hombre vive ante una constante amenaza que tiene que enfrentar. Las amenazas son dramatizadas en el propio mito de origen: hay sequía, hay demasiada agua. Pero también se enseña a equilibrar esos desequilibrios con el "don", porque finalmente el mito fundador es la creación de las condiciones de equilibrio para que el hombre pueda sobrevivir.

No es este el espacio para reproducir los mitos tal cual fueron recogidos. Para ello quisiera remitir al trabajo anteriormente citado (Boege, 1988:94 y sigs.). Sin embargo, voy exponer aquí algunos elementos que me parecen importantes en la "trama de origen".

El llamado ciclo de los gemelos, tan generalizado en Mesoamérica y más allá de sus límites, se refiere al origen del Sol, la Luna y la "Superficie Terrestre". Primero no hay nada. Luego aparece un orden que hay que combatir porque acapara todas los elementos necesarios para sobrevivir, y que siempre es planteado en oposiciones: la luz para equilibrar la noche, el fuego para endurecer la tierra y secarla, el agua para enfrentar a la sequía, etcétera. Es la lucha implacable entre el (des)orden inicial y el orden actual. Este nuevo orden es precisamente el que permite al humano a sobrevivir. En él se exponen las relaciones imposibles como son las de los humanos con los animales, deslindando una primera distancia entre hombre y naturaleza.

La narración tiene finalmente como objetivo el presentar al sol como el elemento primordial, el que da la vida, el de la luz y el que rige el ciclo anual agrario. Hay un elemento central en la creación del sol y la luna como son ahora. Son personajes del tiempo primordial que, mediante el sacrificio, reencarnan en una nueva condición. La muerte en sacrificio como pasaje hacia un nuevo ordenamiento que da la vida. Las estrellas son en realidad antepasados que se vuelven luceritos y son como las autoridades (ayudantes) del sol. Respecto a la Tierra, dice un fragmento de un mito chinanteco: "...la vieja se puso muy contenta porque sus hijos la querían mucho. Hasta que llegaron a un puente. Entonces la viejita tuvo miedo porque nunca había pasado por un puente. Dijo el niño -no tengas miedo, nosotros te vamos a ayudar. Mientras estaban pasando el puente, a una señal convenida, la niña soltó la mano de la viejita y el niño la empujó hacia el agua con gran rapidez; tomó las hojas de acuyo y las tiró con fuerza a la espalda de la viejita diciendo: será la madre de todos los animales del monte. De inmediato empezaron salir el toche (armadillo), el venado, y toda clase de animales."

En esta narración se crean las condiciones para que la Superficie Terrestre sea la portadora de una vestimenta (kichkemitl) con sus animales. El sol y la luna provocaron el sacrificio, por lo tanto ella dependerá de ellos. Para que la tierra sea sembrable, hubo una negociación en el tiempo primordial: "cuando se formó el mundo la tierra no era dura. El tlacuache era el jefe del mundo. La tierra aceptó ponerse dura (y) que se le maltrate, pero hay que regresarle en forma de pago."

Como se recordará, el rezo nahua habla del maltrato, se pide perdón y se va a recompensar con un nuevo vestido (el cultivo) y con un don. Relacionando los fragmentos de mito expuestos anteriormente, con el rezo, tenemos la justificación y fundamentación de por qué hay que pagar.

Para que el humano pueda usar la tierra hay que robar la lumbre y emplear el copal para endurecerla. En el mito fundador el tiempo indefinido adquiere su definición así como el día y la noche. El tigre sólo sabía decir pasado mañana. Sin embargo, el tlacuache - el anciano y sabio- le da el nombre a los días y a los tiempos. Es tiempo de cosechar, tiempo de truenos, tiempo de las calabazas. Los tiempos mazatecos -18 meses de 20 días más los cinco-, están ligados estrechamente al complejo ciclo de las actividades agrícolas. Es el ordenamiento temporal del manejo agrario y ceremonial según los distintos ecosistemas que presentan las unidades ambientales serranas.

La matriz de la resolución de los desequilibrios naturales, o de la naturaleza que asechan la vida humana, aparecen en el tiempo primordial. Así, el tlacuache se las ingenió para acabar con la voracidad del tigre y hacer de su piel animales menos ofensivos. Dios le dio su saliva a las serpientes para que nadie las humillara. Pero esto pudiera ser un peligro para la humanidad, entonces Dios encomendó al gavilán vaquero controlarlas. "Si no, el humano no pudiera sobrevivir". Pero el gavilán sólo trabaja de día. Por ello es tan peligroso salir de noche. Asimismo, se "socializa el fuego" y el maíz es acaparado por una viejita. La figura mítica que representa el tlacuache organizando a los animales para que el humano tenga esos recursos, se presenta de nuevo en los rituales cuando se hacen las "rogaciones" necesarias para que la madre tierra y sus dependientes suelten las cosechas, que no se queden con ellas.

Después de la creación del entorno, la trama del origen se desarrolla alrededor de dos espacios: el del monte y el de los humanos. En una asamblea con Jesucristo,"como las que hace el gobierno", se designa a la señora viejita del huipil (la superficie terrestre) como la madre de los animales y de la vegetación, y a San Jorge como el jefe de los chikones. Éstos serán para los mazatecos los dueños del monte, de los arroyos (chaneques en el mundo nahua). Pero además se les asigna un jefe. Los chikones eran los humanos del tiempo primordial, nada más que la noche de hoy es su día y el día de los humanos es su noche. Chikon Nanguí pastorea a los animales de la selva, por ello hay que ofrendarle algo cuando uno sale a cazar. Su perro es el coyote.

Cuando se habla de que la noche es el día para los chikones y el día es su noche, tenemos en realidad la metáfora de lo que es lo oculto para el humano. Es lo inverso de lo que sucede en el devenir diario. Aquí la naturaleza es imaginada de manera invertida, simétrica y análoga a lo humano. Al estar invertida, justamente se puede imaginar lo otro natural (lo oculto como objeto de creencia), como la vida de los humanos.

El entorno inmediato también tiene su origen en el tiempo primordial. Por ello los cerros, los ríos, y ciertos árboles tienen un valor sagrado, porque son la morada de los seres que manejan la naturaleza. Así, la nuera de Chikon Nanguí que comete adulterio, tiene que huir de la venganza del suegro pasando por los lugares más importantes de la región para darles su nombre. El relato es interminable, repetitivo y aparentemente muy aburrido para el extraño. Pero cuando escuchamos los rezos para invocar a los señores del monte por una alma humana atrapada, y se nombran estos lugares, nos damos cuenta de la importancia del relato de origen. Es, de alguna manera, la certificación sagrada de la importancia del acto del curandero. En esta descripción se fija toda una actitud y una codificación sagrada del entorno inmediatamente vivido.

Los señores del monte también enseñan a los humanos lo que son las siembras, y a las esposas a confeccionar huipiles (vestido indígena). Cuando los hombres (no se sabe en el relato si son los animales del tiempo priomordial que son como humanos) ya tenían maíz pero no podían sembrarlo, no había agua. Por ello, los humanos del tiempo de las tinieblas se organizaron para pedir lluvia a una mujer que vivía en la cueva de Cabeza de Tilpan, de ahí donde brota el agua (la Sierra Mazateca es de formación geológica calcárea y por ello los ríos frecuentemente se pierden en cavidades para brotar más abajo).

Al llevar la ofrenda a una señora que se llama Shumaje, ésta empieza a producir agua y a traer nubes con mucha agua, y se comienzan a llenar los ríos, las lagunas y los mares. Desde sus senos brota el agua en abundancia tal, que todo se inunda. Demasiada agua vuelve un peligro para los humanos. Entonces un joven se convierte en rayo para partir la nube. Rayo y fuego versus humedad, equilibrar lo desequilibrado. "Es que la lluvia nos iba a acabar, sino fuera por el trueno". Shumaje y el Padre Trueno se fueron a vivir a oriente en el momento en que amaneció. Regresan todos los años desde junio hasta septiembre para alimentar a las plantas. Mucha lluvia sin rayos, como en los huracanes, es peligrosa.

Cuando llega el temporal, esto es, las lluvias de verano: "las plantas se mueven, como que tiembla la tierra. La señora Shumaje le está dando chiche (pecho) a cada planta. Por eso se oye el rezumbido, es que está mamando. Así la milpa crece. La señora tiene chiches grandes y ocurre un ruido cunado está dando la leche, que es su alimento. Las hojas del maizal están susurrando. Primero se oye un retumbo en la lejanía, por el oriente, es un ruido como el de los terremotos. Cuando se oye el ruido por otro lado, es que la anciana no va a llegar aquí a ocupar su lugar. Ya cuando llega, se anuncia con el trueno, y justito antes, viene una brisa que arrulla a las plantas. Luego ya llegó y le está dando chiche. Hasta se ve como se mueve la planta. Se dice que cuando viene el retumbo en las mañanas es Padre y cuando le da la chiche es Madre..."

Es notorio que los ríos corren desde el occidente hacia el oriente, mientras que las lluvia abundantes de verano generalmente vienen desde el oriente. En el mito de origen se resuelve esta contradicción. Por una parte, se ubica el origen del agua en las cuevas. Igualmente, como la luz, la lumbre o el maíz son monopolizados por alguien, en este caso una mujer. Al dar o donar una ofrenda, los poderes dadores del agua se activan y ésta comienza a brotar ilimitadamente. Así no se puede vivir. Por ello tiene que intervenir el elemento equilibrador. Además el que se vaya a oriente y que regrese todos los años por algunos meses, es una aproximación a lo que sucede con el ciclo de las lluvias cuando "tiene truenos".

Algunas conclusiones: la geografía étnica ritual

Con los ejemplos aportados me interesa destacar las relaciones de sentido que se establecen entre los humanos y la naturaleza, tanto en la trama de origen de los mitos como en los rituales.

La geografía étnica es la teoría del entorno que vincula la naturaleza con lo sagrado en una actitud de intercambio. La naturaleza no es concebida como un pozo sin fondo que se puede utilizar infinitamente más allá de las necesidades para sobrevivir. La transformación masiva de la naturaleza, como los grandes desmontes o la construcción de una gran represa, moviliza no sólo ansiedad, sino espectativas catastróficas y tremendas. Así, una gran obra que genera "avería" en el sentido mazateco, requiere el sacrificio de vidas humanas para que los Señores del Monte acepten tal afrenta.

Por lo anterior sostenemos que la transacción simbólica que dramatiza la relación sociedad-naturaleza, es la de restablecer desequilibrios generados por el hombre en el sistema natural. Está implicada en esta relación simbólica una teoría de la restitución para poder garantizar la sobrevivencia.

El acto de transformar la naturaleza al cultivarla e intervenir en ella, es un hecho tanto económico y social, como religioso. Se produce así una visión unitaria que comprende al hombre, el trabajo, la naturaleza y lo sagrado. El sistema de símbolos se organiza en el ritual de manera que se puede entablar una relación de reciprocidad entre desiguales. El sistema simbólico es movilizado para enfrentar lo negativo, la adversidad, y garantizar el sustento. Se usa el sacrificio como un don en su máxima expresión, para restituir lo tomado y cumplir con la reciprocidad. Tenemos en la trama del origen la construcción de una visión de la naturaleza de manera antropocéntrica. En el mito se justifica un devenir y un uso de la naturaleza en función del humano. En esta justificación existe una lógica ecológica de equilibrio, o más bien, de ordenar los desequilbrios y los desórdenes posibles.

Es en los rituales, sobre todo en los que conciernen al viaje con hongos u otros psicotrópicos, en donde se establece la relación entre la trama de origen y las carencias actuales para equilibrar lo desequilibrado, y garantizar así "la sobrevivencia". Es allí donde la naturaleza con su tiempo y su espacio sagrados y primordiales, se vincula con el tiempo y el espacio del territorio étnico, y se sientan las bases de lo que podríamos denominar una geografía étnica ritual.

Referencias

Boege, E. 1988. Los mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual. Siglo XXI. México.

Bonfil, G. 1987. México profundo. Una civilización negada. CIESAS SEP, México

Descola, P. 1989 La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los achuar. Edición Abya-yala, Ecuador

Elíade, M. 1967. Lo sagrado y lo profano. Guadarrama. Madrid

Leach, E. 1981. Cultura y comunicación. La lógica y la conexión de los símbolos. Siglo XXI. Madrid.

Lévi Strauss, C. 1964. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. México.

Lévi Strauss, C. 1973. Antropología estructural. Mito-sociedad-humanidades. Siglo XXI. México.

López Austin, A. 1990. Los mitos del tlacuache. Alianza. México

Malinowski B. 1977. El cultivo de la tierra y los ritos agrícolas en las islas Trobriand. Los jardines de coral y su magia. Primera parte. Labor Universitaria. Barcelona.

Reyes García, L. y Dieter Christensen. 1989. El anillo del Tlalocan. Mitos, oraciones, cantos y cuentos de los nahuas actuales de los estados de Veracruz y Puebla. CIESAS, FCE, Gobierno del estado de Puebla. México

 

 

Oración a la tierra antes de rozar

Ay superficie terrestre de mis ojos

Ay, superficie terrestre de mi alma

Aquí frente y sobre tí he venido

te he venido a visitar

perdóname:

aquí frente y sobre de tí cometo faltas

frente a tí cometeré una irreverencia

Perdóname

superficie terrestre de mis ojos,

madre del Tlalocan

padre del Tlalocan

Nada digno

y nada admirable (te traigo)

sólo traigo una flor

un poquito de agua te vengo a ofrendar

a tu vera

Mucho te ruego que en este día escuches mis

labios

En esta hora te llamo,

superficie terrestre de mis ojos

madre del Tlalocan

padre del Tlalocan

nada digno,

nada admirable

te vengo a ofrendar

En este día te llamo

en esta hora te nombro:

perdóname.

Aquí frente y sobre tí camino:

perdóname.

Tus sustentados,

tus hijos,

los que tienes

enciérralos

llévatelos,

guárdalos.

Mucho te ruego

que no me espanten,

que no me vayan

hacer daño

Recoge a tus hijos,

mucho te ruego,

superficie terrestre de mis ojos

Nada digno

y nada admirable te traigo

Aquí está un poco de tepache

aceptádlo

madre del Talolcan

padre del Tlalocan

Frente a vosotros cometeré una irreverencia.

Aquí está un poco de aguardiente:

yo también lo beberé.

Con vuestro permiso beberé

Aquí está un poco:

bebédlo vosotros.

Aquí vengo a ofrendar, sí.

Superficie terrestre de mis ojos

superficie terrestre de mi vida:

mucho te imploro

con vuestro permiso beberé

sí.

Tú, padre superficie terrestre

Tú, madre superficie terrestre,

con perfección lo harás brotar

lo harás florecer

lo harás completarse

lo multiplicarás

lo inseminarás

tú lo colocarás

tú lo mirarás

tú lo verás

tú lo atenderás

lo limpiarás de noche

de día

en los días de la cuenta del mes

en la cuenta del año

hasta redondearse la cuenta

en junio,

en julio,

en agosto,

en septiembre...

Brotará

florecerá

hasta fortalecerse,

hasta multiplicarse

hasta que su cuerpo se desarrolle

se haga macehual...